Дебнещ грях/агне скрито: можем ли да възкресим една вкаменелост от Битие 4:7?
Майкъл Моралес, професор по Стар завет и староеврейски език в Reformation Bible College, Санфорд, Флорида
Не бива да се
учудваме, когато палеонтолозите откриват някои редки вкаменелости и дават
свобода на въображението си, за да си представят това древно същество във
времето, когато костите са били облечени със сухожилия и мускули. Друг път,
както несъмнено се случва понякога, надеждата се превръща в разочарование,
когато „вкаменелостите“ се окажат не кости, а просто странно оформени камъни, покрити
с кал. С подобен ентусиазъм и разочарование прочетох статията на Джонг Де Йонг[1],
в която той разглежда общоприетия в даден период в миналото превод на hattat като
„принос за грях“. Този любопитен превод изглежда днес отдавна изчезнал, но ми
се иска в тази статия да посетя отново разкопките и да огледам вкаменелостите
още веднъж с въпроса: „Могат ли да оживеят тия кости?“[2].
В статията си Де
Йонг споменава, че Адонирам Джъдсън (1788-1850), Адам Кларк (1762-1832) и
Джеймисън, Фосет и Браун (1877) превеждат единодушно hattat с „принос за грях“, както и факта, че Матю
Хенри (1662-1714) признава и двата превода за валидни – „грях“ и „принос за
грях“. В превода Young Literal Translation, който Де Йонг не го споменава, в Битие
4:7 hattat също се превежда като „принос за грях“. По-натам в статията си той посочва,
че „принос за грях“ е бил най-вероятно „консервативният превод“ по онова време,
докато „по-прогресивната и либерална“ част от Църквата избира превода, който
впоследствие „издържа успешно проверката на времето“, а именно hattat, преведено
като „грях“. Де Йонг с лекота дисквалифицира превода на Джъдсън като
консервативен и широко приет на своето време, но така и не си задава въпроса защо този превод е бил широко приет, нито
например как точно един превод, който
се различава от Разрешената версия[3]
може да се превърне в „консервативен“ (този етикет в никой случай не помага).
Друг полезен въпрос се отнася до това защо въобще преводът „принос за грях“ е
бил изоставен и погребан. Има ли причини, продиктувани от контекста и граматиката,
за да бъде предпочетен „прогресивният“ превод? Като повдигаме наново тези
въпроси, искаме просто да подскажем това, което и Де Йонг признава – че и ние
сме „деца на своето време“ и че един възприет в миналото превод може би е
способен да разсее мъглата сред днешните специалисти? Излишно е да казваме, че
„проверката на времето“ не бива да се определя единствено от преценката на
нашето поколение – нужно е да разгледаме как този текст е бил тълкуван и в
миналото. Статията на Де Йонг със сигурност извежда някои полезни поуки за
поучаването и превода на Библията по принцип и ползва Битие 4:7 единствено като
пример. В настоящата статия целим единствено
да посочим няколко причини защо „принос за грях“ е може би предпочитаният
превод за hattat в този пасаж, но изводите ми ще подкрепят все пак поне основната теза на Де
Йонг, а именно, че Божието Слово е безупречно за разлика от нашите преводи. За
тази задача е нужно изучаване на оригиналните езици на Библията, допускане на
незавършеност на нашите преводи и (може би най-вече) смирение.
Ще започнем с
някои граматични и контекстуални въпроси, които повдига общоприетият превод на hattat в Битие 4:7 като „грях“. Типичен
представител е английският превод NRSV:
„Ако правиш ти
добро, няма ли да бъде прието? Ако ли не правиш добро, грехът лежи при вратата
и към тебе ще бъде неговото желание и ти ще владееш над него“[4].
Накратко ще се
ограничим с три основни проблема, които поражда този превод. Първо, староеврейските
наставни местоимения, преведени като „неговото“
и „него“, се приема, че препращат към
„греха“. Hattat обаче е от женски род, докато наставните местоимения са от мъжки род. Също
така причастието от мъжки род, което често се превежда като „лежи“ или „дебне“[5]
(robets), поставя друга трудност, защото то трябва да се
отнася към съществителното от женски род hattat. Второ, персонифицираното представяне на
греха като дебнещ демон, както предлагат много коментатори, не звучи съвсем
убедително. Подобна идея или лице не присъства в наратива дотук, нито след
това. Цялата драматичност на този текст се върти обаче именно около реакцията
на Каин на този „него“, на този предполагаем грях/демон, който внезапно отклонява
вниманието ни от Авел. Трето, появява се още нещо странно, особено предвид
разглеждания превод, и това нещо е някаква „врата“. Каква е тази врата? Дали
това е вратата на шатрата на Каин или на неговото сърце? Ако приемем целия
израз за идиоматичен, защо не го намираме никъде другаде в еврейската Библия?
Нека сега да
разгледаме алтернативния превод и да се опитаме да покажем как той решава
най-успешно горепосочените трудности:
„Ако постъпваш правилно, не би ли трябвало да
повдигнеш (лицето си)? А ако не постъпваш правилно, при вратата ти лежи принос
за грях. Към теб ще е насочено желанието му, но ти трябва да господстваш над
него.“[6]
Всеки превод е
тълкуване, а ключът към тълкуването е контекстът. Предвид тези истини е
многозначително, че все повече специалисти признават наличието на култова
ритуалност в наративите за и след Едемската градина. Днес вече има многотомна
литература в подкрепа на виждането, че райската градина е описана като
първообраз на храм. Например Гордън
Уенъм (1986) отбелязва много паралели между райската градина и по-късната
скиния/храм в Израел, примерно описанието на YHWH като ходещ сред райската градина, нейната ориентираност на Изток и
херувимите, които пазят входа към нея. Освен това задълженията на Адам са
описани в Битие 2:15 с глаголите abad (работя, служа) и shamar (пазя, бдя над), които описват също работата на левитите (Чис. 3:7,8; 8:26;
18:6-7). Могат да се посочат и други паралели, като например наличието на
пълноводен извор. Пример за древно тълкуване на този текст, което съвпада с
анализа на Уенъм е разбирането на автора на книга Юбилеи (ок. 200 г. пр. Хр.),
за когото райската градина е Светая светих (8:19). Другаде посочвам как
прогонването от Едем дава ход на библейската драма на изкуплението[7].
Това прогонване от рая обяснява логиката и необходимостта на древната еврейска
система от поклонение и жертвоприношения. Култовата ритуалност присъства в
цялото Петокнижие, като в центъра му стои книга Левит, а сянката на Синай се
простира от Изход 19 глава до Числа 10 глава. Отново Уенъм (1995) отбелязва
също, че структурата на Битие разделя историята на човечеството на три части
като всяка една кулминира с жертвоприношение от огромно значение – жертвите на
Авел, Ной и Авраам. В такъв случай самият наратив е пропит от култовост, а как
това ще ни ръководи в превода, ще стане ясно след малко.
Ако се върнем на
предложения по-горе превод, разумно е да предположим, че „вратата“ в Битие 4:7
се отнася за вратата на Едемската градина (Бит. 3:24). А херувимите-стражари
олицетворяват древната близкоизточна идея, че този защитен вход е в действителност
врата към храм. В скинията „вратата“ е мястото, на което израилтяните носят
жертвите си. Към това ще се върнем след малко, но засега ще отбележим, че
разказът за Каин завършва с неговото прогонване от присъствието на YHWH „на изток от Едем“ (Бит. 4:16). Това потвърждава
идеята, че предходният наратив(и) за Едем са контекстуално свързани с Битие 4
глава. Ричард Дейвидсън (2000, 112) изглежда прав в общото си описание на
култовата ритуалност при първото човешко семейство:
„Прогонени от
Едем, съгрешилите Адам и Ева вече не могат да се срещат с Бог лице в лице в
райската градина… нейната врата се превръща в Светилището, където те и техните
потомци могат да се срещат с Бога, да му се покланят и да носят жертвените си
приноси. Тук Божията слава (Shekinah) им се явява
и Бог общува с тях“.
Разберем ли, че
именно приносът за грях – жертвеното агне или яре – „лежи“ до вратата, решаваме
трудностите, които повдига персонификацията на греха. За мнозина може да звучи
учудващо, но когато псалмопевецът размишлява за YHWH като за пастир в Псалм
23, той използва същия глаголен корен като този в Битие 4:7 – „На зелени пасбища ме успокоява (rbts)“. Именно тази образност на агнето или
ярето (или друго животно), което лежи спокойно, е най-често срещаната употреба
на този глагол из целия Стар Завет. И
все пак остава въпросът за местоименията от мъжки род, защото hattat е съществително от женски род. Тази
трудност обаче не е толкова сериозна, когато hattat се превежда с „принос за грях“, защото ако се
принася в жертва мъжко животно, могат
да се използват местоимения от мъжки род. Такъв е случаят в Изход 29:14: „А
месото на телето, неговата кожа и нечистотиите изгори на огън извън лагера –
това е жертва за грях (hattat hu)“. Последното изречение е в действителност безглаголно просто изречение,
при което съществителното от женски род hattat е свързано с местоимението от мъжки род hu, защото приносът за грях е в случая мъжко
животно (виж също Лев. 4:21, 23-24).
За да обобщим логиката на превода ни дотук, „ако не постъпваш правилно, при вратата ти лежи
принос за грях“ се отнася до откровението, което YHWH дава на Каин за решението на греха му – същото решение е по-късно разкрито
и на Израел. В книга Левит четем навсякъде, че жертвеното животно – било то
вол, яре, агне или гълъб – трябва „да се принесе при входа
на шатъра за срещане“ (виж Левит 1:3; 3:2) и това се отнася и за жертвите за
грях (4:4, 14). Този дълбоко библейски и близкоизточен култово ритуален контекст
трябва обезателно да бъде взет предвид, когато четем за hattat, лежащ при входа, особено ако току-що е
била направена препратка към вратата на първообразния Едемски храм.
По втората част от превода, а именно: „Към теб ще е насочено желанието му, но ти трябва
да господстваш над него“, ще направим следните няколко наблюдения. Първо,
повечето специалисти признават, че тук има паралел с Битие 3:16, където YHWH казва на жената: „…към мъжа ти ще бъде желанието ти и
той ще те владее!“. В Битие 3 глава виждаме как една греховна постъпка
разваля едни човешки взаимоотношения
– на двете действащи лица в тази глава, Адам и Ева – той разваля техните
семейни отношения. Аналогично, в Битие 4 глава един греховен акт разваля други едни
човешки отношения – тези на двете действащи
лица в 4 глава, Каин и Авел – той разваля техните братски отношения. В центъра
на тези отношения е правото на първородния и това ще бъде нашата втора точка. Тук
отново всичко свързано с правата на първородните деца (и съответно превода на
този текст) е обвито в чужда за нас и почти непроницаема културна пелена. В
Битие обаче тази тема е широко застъпена и присъства в много от останалите
наративи. Съперничеството между братя за първородството е в центъра на
разказите за Исак и Исмаил, Яков и Исав, Йосиф и неговите братя (а вероятно и в
този за синовете на Ной в Битие 9:18-29). Тъй като бунтовникът може да изгуби
първородството си (виж 1 Лет. 5:1), YHWH обяснява на Каин как чрез покаяние,
изразено в поклонение чрез жертвоприношение, той може да си получи обратно
първородството. Вместо това Каин убива съперника си. Разказът обаче продължава
и Бог дава Сит за заместник на Авел, който действително наследява правата на
първородния, които Каин изгубва (Битие 4:24-25; 5:3). Може би си струва да
отбележим също, че цялата тази тематика вече е подсказана в стих 4 чрез един
малък и често пренебрегван детайл – Авел принася от „първородните“ (bekor) на стадото
си.
Разбира се и този
превод не решава всички трудности. Основната от тях е, че Авел не е споменат по
име като човека, към когото препращат местоименията в мъжки род в изразите
„неговото желание“ и „владееш над него“. Това обаче е далеч по-несъществено от
трудностите, пред които е изправен обичайният превод. Когато видим, че Каин и
Авел са единствените лица, за които говори YHWH (и не въвеждаме идеята за дебнещ грях/демон), тогава става ясно към какво
препращат местоименията и тази трудност става преодолима. Някой ще попита дали
можем с право да опишем Авел като някой, който иска първородството на брат си.
Тук може би е добре да посочим, че неговото желание е описано като потенциално
в бъдещето и има общ характер. Неговата функция е да даде един вид обяснение за
съперничеството между братя в цялата книга Битие. Аналогично, „желанието“ на
жената в Битие 3:16 е потенциално в бъдещето (тоест, то не произтича от самия
разказ) и има общ характер, защото служи като обяснение за съперничеството,
което присъства в брака като цяло. Освен това наративът постоянно съпоставя Каин
и Авел и този факт не бива да ни убягва, когато разглеждаме стих 7. Например
Авел е пастир, докато Каин е земеделец; Каин жертва от произведенията на
земята, а Авел жертва от стадото си; YHWH приема Авел и
жертвата му, но отхвърля Каин и неговата жертва. При това положение и предвид
факта, че Бог се обръща именно към Каин в Битие 4:7, би било най-естествено да
приемем, че местоименията „негово/го“, които действат съпоставително спрямо
Каин, се отнасят за Авел, който е второто лице от вече въведената в наратива
двойка. Освен това, както вече беше посочено, би било наистина странно тази
двойка да бъде изместена от двойката Каин и персонифициран грях. Също така,
непосредствено след това Каин отново е съпоставен с неговия вече познат
съперник и той убива Авел. В оригинала последната дума (наставка) в ст.7 е
енигматичното „го“, а ст.8 започва веднага с: „А Каин каза
на брат си Авел…“. След това YHWH отново говори с Каин и
препраща към трето лице – не към грях/демон, а към „брат ти Авел“ (ст. 9-10).
Ако съпоставим тези два диалога на Бог с Каин ще видим, че Авел е най-вероятният
субект и в първия диалог (ст.7).
Ако трябва да се върнем към метафората с вкаменелостите, следва да
отбележим, че десет години преди статията на Де Йонг тези кости вече бяха
разкопани и „възкресени“ от Жоаким Азеведо и то много убедително[8]. Като използва
дискурсивен, граматичен и синтактичен анализ и като отчита древния
близкоизточен контекст, Азеведо твърди, че Каин изгубва първородството си,
защото не изпълнява ритуалния си дълг да жертва при вратата на райската
градина. Затова предлаганият от нас превод има също така предимството, че
разглежда две теми, които се разработват методично в останалата част от Битие и
Петокнижието – култовата ритуалност в отношенията с YHWH и съперничеството
между братя. Освен всичко това и макар да не можем да разгледаме надълго
тълкуването в историческа перспектива, може би е полезно да включим тук и
превода на Септуагинта (3 в. пр. Хр.), какъвто и да е бил еврейският текст,
който лежи в основата му: „Ако жертваш правилно, но не разделяш правилно, не си
ли сгрешил? Виж, неговото решение е за теб и ти ще владееш над него“ (NETS). Тук първата част от
стиха е свързана с упоменатата преди това жертва на Каин, а втората част е
свързана с брат му.
Ще завършим тази статия най-напред с някои размисли върху причините този
общоприет към даден момент превод да бъде погребан. Естествено всяко обяснение
трябва да бъде представено предпазливо с уговорката, че е възможно да има и
съвсем различни причини за това. Историята никога не е проста. Темата обаче ни
кара да разсъждаваме върху това, което е може би най-голямото предимство и
най-голямата пречка пред правилното тълкуване, а именно контекста. Тълкуването
на библейския текст, което е основа за всеки превод, предполага пресичането на
три културни компонента: (1) този на библейското време, (2) този на културата,
в която живее преводачът, и (3) този на езика и културата, към които се
превежда Библията (в случая на Джъдсън това е народът на Мианмар). Дотук се
постарахме да покажем как библейският контекст (1) изглежда подкрепя
предлагания от нас превод. Заслужава да отбележим, че контекстът на библейските
изследвания претърпява сериозна революция през 20 век (2), под влиянието на
Юлиус Уелхаузен. Научните работи от тази епоха са били и до голяма степен
продължават да се характеризират с източниковедско разграничаване на библейския
текст по линия на текста-източник. Това в общия случай е означавало, че всички текстове,
смятани за текстове със свещенически (Р) произход, се приемат за по-малоценни и
маловажни. Подобно отношение кара някои по-късни изследователи да признаят, например,
че „всичко свързано със свещеничеството е изхвърлено на заден план“[9] и че Храмът и
неговата ритуалност са „основният репресиран на библеистиката“[10]. Тези два аспекта на
изследванията през 20 век имат отношение към нашия особено наситен с култова
ритуалност текст, тъй като разказите за Едем се отнасят към некултов, яхвистки
(J) текстови източник и се смята, че произхождат от времето преди упадъка на
израилтянската религия след Вавилонския плен и нейното потапяне в култовата ритуалност
на свещенството и неговите текстови традиции (Р). Не е изключено в такъв случай
враждебната на култовата ритуалност съвременна научна среда да ни е заслепила
за правилното тълкуване (и превод) на Битие 4:7.
Посочената по-горе статия от Гордън Уенъм относно символиката на райската
градина като светилище (1986) ясно показва, че (J) съдържа значителни
култово ритуални аспекти и теми и това признание стана част от едно
пренасочване в библеистиката – едновременно се възстановява интересът към
култово-ритуалното и се приема възможността в текстовете извън (Р) да
присъстват култови елементи. Можем да кажем, че днес интересът към
култово-ритуалното доминира в
научните среди и затова е напълно възможно ние да сме подведените при превода на Битие 4:7. Въпреки всичко се
чудя, с детската фантазия на някой палеонтолог, дали тези вкаменелости все пак принадлежат
на някой далечен прародител на някое създание, което е живо и днес, макар и застрашено
от изчезване, на някой вид, който и днес живее може би сред народа на Мианмар.
Библиография
Azevedo, J
oaquim. 1999. “At the Door of Paradise: A Contextual Interpretation of Gen. 4.7.” Biblische Notizen 100: 45-59.
Carden, Michael.
2009. “Atonement Patterns in Biblical Narrative: Rebellious Sons, Scapegoats
and Boy Substitutes.” The Bible and Critical Theory 5.1: 4.1-4.15.
Davidson, Richard
M. 2000. “Cosmic Metanarrative for the Coming Millennium.” Journal of the
Adventist Theological Society 11.1-2: 102-19.
De Jong, John.
2010. “A ‘Sin Offering’ Crouching at the Door? Translation Lessons from an
Exegetical Fossil in the Judson Bible.” The Bible Translator 61.2: 89-92. (Reference
this article’s bibliography on Clarke 1977; Henry 1991; Jamieson, Fausset,
Brown 1993; and Judson 2005.)
Fletcher-Louis,
Crispin. 2006. “Jesus as the High Priestly Messiah: Part 1.” Journal for the
Study of the Historical Jesus 4.2: 155-75.
Morales, L.
Michael. The Tabernacle Prefigured: Cosmic Mountain Ideology in Genesis and
Exodus. Leuven: Peeters.
NETS: A New
English Translation of the Septuagint, and the Other Greek Translations Traditionally
Included under That Title. 2007. Edited by Albert Pietersma and Benjamin G.
Wright. New York: Oxford University Press.
Wenham, Gordon J.
1986. “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story.” Pages 19-25 in
Proceedings of the Ninth World Congress of Jewish Studies, Division A: The
Period of the Bible. Jerusalem: World Union of Jewish Studies.
----- 1995. “The
Akedah: A Paradigm of Sacrifice.” Pages 93-102 in Pomegranates and Golden
Bells: Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law, and Literature
in Honor of Jacob Milgrom. Edited by David P. Wright, David Noel Freedman, and
Avi Hurvitz. Winona Lake: Eisenbrauns.
Young, Robert.
1862. The Holy Bible, Consisting of the Old and New Covenants; Translated
According to the Letter and Idioms of the Original Languages. Edinburgh: George
Adam Young & Co.
[1] „A 'Sin Offering' crouching at the door? Translation lessons from an Exegetical Fossil in the Judson Bible“ (2010), The Bible Translator.
[2] Езекиил 37:3 (бел. прев.)
[4] Тук цитираме цариградския
българския превод от 1871 г., който съответства най-точно морфологично на
английския превод NRSV. По смисъл обаче, всички български
преводи си съответстват (бел. прев.).
[5] „Лежи“ – Цариградски, Ревизиран
1940 г., Верен, БЛБ, РИ ББД; „дебне“ – НП; „стои“ – Синодален. Авторът с право
посочва, че в оригинала глаголната форма е сегашно причастие, т.е.
„лежащ/дебнещ/стоящ“ (бел.прев.).
[6] Превод от варианта, предложен от
автора, който се опира на широко възприемания през 17 и 18 в. вариантен превод
на английски (бел.прев.).
[9] Fletscher-Louis, 2006, 156.
[10] Carden 2009, 4.1.
