За значението на „земя“ [אָרֶץ (aretz)] в Псалм 37:9-11

Изглежда праведният стои много близо до злия, дели ги крачката на гнева, раздразнението и завистта. Ст. 8 казва, че ако човек се поддаде на гняв, раздразнение, неудовлетворение и накрая завист спрямо злите, това ще го доведе до самия него до лоши постъпки, а ст. 9 веднага добавя, че който пък постъпва лошо, ще бъде погубен. Нека онагледим как Давид редува съдбата на едните и другите:

 

Тези, които вършат зло, ще бъдат изтребени,

а онези, които се уповават на Господа, ще наследят земята.

Още малко – и нечестивият ще изчезне,

ще го потърсиш в жилището му, но няма да го намериш,

 а кротките ще наследят земята и ще се радват на много голямо благополучие.

 

Едните са изтребени и дори изчезват безследно (очевидно от земята), а другите наследяват въпросната земя. Но коя е тази „земя“? Обещаната на евреите земя, Ханаан, или земята като цяло?

Нека поговорим за връзката между общото и частното в Божиите обещания. Когато избира Авраам, Бог обещава да му подари земя и потомство и чрез него да благослови „всички земни племена“:

Тогава Господ каза на Аврам: „Излез от отечеството си, измежду рода си и из бащиния си дом, та иди в земята (הָאָרֶץ – ha’aretz), която ще ти покажа. Ще те направя голям народ, ще те благословя, ще прославя името ти и ще бъдеш за благословение. Ще благословя ония, които те благославят, а ще прокълна всеки, който те кълне, и в тебе ще се благославят всички земни племена (מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָֽה – mishpahot ha’adamah)“. И тъй, Аврам тръгна според както му рече Господ, а Лот тръгна с него. Аврам беше на седемдесет и пет години, когато излезе от Харан. Той взе жена си Сарайя, племенника си Лот, всичкия имот, който бяха спечелили, и хората, които бяха придобили в Харан, та излязоха, за да отидат в Ханаанската земя. И Аврам пропътува земята (בָּאָרֶץ – ba’aretz) до местността Сихем, до дъба Море. В това време ханаанците живееха в земята (בָּאָרֶץ – ba’aretz). И Господ се яви на Аврам и рече: „На твоето потомство ще дам тази земя (הָאָרֶץ – ha’aretz)“. И там той издигна олтар на Господа, който му се яви. (Битие 12:1-3)

…Авраам непременно ще стане велик и силен народ и чрез него ще се благословят всичките народи на земята (גּוֹיֵי הָאָֽרֶץ – goey ha’aretz). (Битие 18:18)

Някои нюанси и скрити смислови препратки, които зависят от структурата и употребата на думите в оригиналния език, могат понякога да се изгубят при превод. За думата „земя“, която се използва многократно в тези пасажи от Битие и в Псалм 37, в оригинала намираме две думи – ha’aretz и ha’adamah. Те се използват често взаимнозаменяемо и означават едновременно както земята, като част от творението на Бога, земната пръст, конкретна земя, населявана от определени народи, така и в частност Обещаната земя, Ханаан. На съвременен иврит ha’aretz обозначава например държавата Израел, откъдето и наименованието на едноименния всекидневник. Когато съвременните израелци казват „земята“, те най-често говорят за земята на Израел, държавата Израел, т.е. за съвременния геополитически наследник на библейското понятие за Обещаната земя. Библейската употреба е по-нюансирана, разбира се, но все пак съвременната употреба не е произволна, а стъпва именно на библейския староеврейски, където ha’aretz означава в огромна част от случаите Обещаната земя.

Прави впечатление синонимната употреба на mishpahot ha’adamah и goey ha’aretz в посочените пасажи от книга Битие, т.е. „земните племена“ и „народите на света“. В първия израз читателят несъмнено ще оцени семантичната препратка към първия човек Adam и земната пръст (adamah)[1]. Т.е. Аврам получава обещанието чрез него да бъде благословен целият човешки род, всички потомци на Адам, всичките племена от хора, създадени от пръст. За самия Аврам и неговите потомци, за всички по-късни читатели на книга Битие това обещание, изречено по този начин, несъмнено е препращало към катастрофата в Градината, когато първите хора от пръст губят близката си връзка с Бога. Това обещание към Аврам не означава, че чрез него и потомците му народите по света ще се радват на богати реколти, здраве, благополучие и мир, а трябва да се разбира в изключително тесния смисъл на повествованието в книга Битие – творение, грехопадение, умножаване на греха, унищожение на мнозинството чрез Потоп, Вавилонско стълпотворение и внезапно… Аврам! Изборът на Аврам и обещанията към него следват непосредствено поредната катастрофа в Сенаар, при Вавилонската кула. Когато ЙХВХ казва, че чрез този конкретен човек и неговата лична съдба и тази на потомството му ще благослови „земните/пръстните племена“, Той препраща към обещанията, изречени на самата Ева – един ден проклятието ще бъде победено, връзката с ЙХВХ ще бъде възстановена.

Един конкретен човек от пръст, един конкретен народ от пръст, една конкретна земя от пръст биват избрани, за да могат всичките човеци от пръст да бъдат благословени, т.е. вече да не са проклети, но да възстановят връзката си с Бога. Всеобщото и мащабното никога не са били „промяна в сценария“, някакъв вид надграждане над частното и конкретното, което бива заместено от нещо по-голямо. Съвсем не, в частното обещание и благословение винаги се е съдържало общото. Една конкретна земя се подарява завинаги по благодат на един конкретен човек и неговото потомство, за да се заяви недвусмислено, че един ден всичката земя и всичките човеци, направени от земя, ще бъдат благословени, а не проклети.

Днес мнозина искат да повярваме, че след като виждаме вече близо 2000 години наченките на всеобщото, частното вече не важи. Все едно да кажем на младоженците, че брачните им халки като знак за принадлежност и даден обет повече не важат и могат да ги свалят, защото са вече женени. Махни конкретния белег на обета си, свали халката си, защото била само символ, и виж как ще реагира половинката ти. Подобна е и реакцията на Бога спрямо тези, които искат да свалят от прободената му ръка халката, на вътрешната страна на която е изрязано името на Израил[2]. Нашето присаждане към питомната маслина[3] е възможно, защото тя е жива, тя продължава да съществува, дори и от нея да са били отсечени клони. Присаждането на диви клони не прави питомната маслина дива или друга, а опитомява дивите клони. Частното благословение прави възможно всеобщото. Когато Павел описва съединяването на евреи и неевреи в един Нов Човек[4], той не говори за заличаване на различните им призвания. Как иначе Откровението на Йоан би говорило за спасените, и то в небесни места, като за „голямо множество, което никой не можеше да изброи, от всеки народ, и от всичките племена, люде и езици, стоящи пред престола и пред Агнето, облечени в бели дрехи“? Защо на прага на вечността и на последната страница от Библията, когато вече няма да има нищо проклето, Словото на Бога продължава да говори за „изцеление на народите“? Очевидно народностната принадлежност не е част от проклетиите на този свят, а от благословенията. Но защо тогава християнската църква се старае да отрече именно на евреите тяхната частна идентичност? Защото сме изгубили разбирането, че частното благословение не е заплаха, а гаранция за всеобщото[5]. Ако Бог не е верен на обещанията си към конкретен пръстен човек и пръстен народ, защо ли би бил верен на обещанията си към всичките „пръстни/земни племена“? ЙХВХ обаче е „верен в малкото“ и поради това сме сигурни, че ще бъде „верен и в многото“[6].

Затова в Битие 18:18 онези, които отначало са наречени „племената пръстни/земни (adamah)“, сега вече биват наричани „народите на земята (ha’aretz)“, сякаш са приобщени към Обещаната земя, сякаш общото се съединява с частното, без да го замести[7].

С това можем да приключим коментара на тези три стиха. Когато в Псалм 37 Давид казва, че „кротките ще наследят земята“, той естествено има предвид „праведния остатък“[8], потомците на Авраам по плът и по дух, които ще наследят завинаги Обещаната земя точно както Бог е обещал на своя приятел Авраам. Когато Исус Христос цитира същите думи в Проповедта на планината[9], той не подвежда слушателите си с някакво предефиниране на думите на Давид и обезсилване на обещанията на Авраам за Ханаанската земя, но потвърждава тези обещания, защото в самите тях се съдържа и обещание за всичките „пръстни/земни племена“. Ако първото е невалидно, второто отпада автоматично.

---

[1] В оригинала букв. „И Господ ЙХВХ образува Adam от пръст от adamah…“

[2] Исая 49:16.

[3] Римляни 11:24

[4] Ефесяни 2:15-22 – цялостната аргументация на Павел ясно описва по-скоро съ-гражданство, съ-граждане, сглобяване, в-граждане и въобще присъединяване на езичниците, отколкото изличаване на призванието на евреите.

[5] За апостол Павел подобно „объркване“ не е безобидно, той го нарича високоумие, надменност или арогантност (виж цялостната аргументация в Римляни 9).

[6] Матей 25:21, 23; Лука 19:17.

[7] Виж Псалм 87; Исая 19:19-25; Захария 8:22,23.

[8] Исая 1:9; 10:22; Езекиил 6:8; Римляни 9:27

[9] Матей 5:5

Дебнещ грях/агне скрито: можем ли да възкресим една вкаменелост от Битие 4:7?

 

Майкъл Моралес, професор по Стар завет и староеврейски език в Reformation Bible College, Санфорд, Флорида

Не бива да се учудваме, когато палеонтолозите откриват някои редки вкаменелости и дават свобода на въображението си, за да си представят това древно същество във времето, когато костите са били облечени със сухожилия и мускули. Друг път, както несъмнено се случва понякога, надеждата се превръща в разочарование, когато „вкаменелостите“ се окажат не кости, а просто странно оформени камъни, покрити с кал. С подобен ентусиазъм и разочарование прочетох статията на Джонг Де Йонг[1], в която той разглежда общоприетия в даден период в миналото превод на hattat като „принос за грях“. Този любопитен превод изглежда днес отдавна изчезнал, но ми се иска в тази статия да посетя отново разкопките и да огледам вкаменелостите още веднъж с въпроса: „Могат ли да оживеят тия кости?“[2].

В статията си Де Йонг споменава, че Адонирам Джъдсън (1788-1850), Адам Кларк (1762-1832) и Джеймисън, Фосет и Браун (1877) превеждат единодушно hattat с „принос за грях“, както и факта, че Матю Хенри (1662-1714) признава и двата превода за валидни – „грях“ и „принос за грях“. В превода Young Literal Translation, който Де Йонг не го споменава, в Битие 4:7 hattat също се превежда като „принос за грях“. По-натам в статията си той посочва, че „принос за грях“ е бил най-вероятно „консервативният превод“ по онова време, докато „по-прогресивната и либерална“ част от Църквата избира превода, който впоследствие „издържа успешно проверката на времето“, а именно hattat, преведено като „грях“. Де Йонг с лекота дисквалифицира превода на Джъдсън като консервативен и широко приет на своето време, но така и не си задава въпроса защо този превод е бил широко приет, нито например как точно един превод, който се различава от Разрешената версия[3] може да се превърне в „консервативен“ (този етикет в никой случай не помага). Друг полезен въпрос се отнася до това защо въобще преводът „принос за грях“ е бил изоставен и погребан. Има ли причини, продиктувани от контекста и граматиката, за да бъде предпочетен „прогресивният“ превод? Като повдигаме наново тези въпроси, искаме просто да подскажем това, което и Де Йонг признава – че и ние сме „деца на своето време“ и че един възприет в миналото превод може би е способен да разсее мъглата сред днешните специалисти? Излишно е да казваме, че „проверката на времето“ не бива да се определя единствено от преценката на нашето поколение – нужно е да разгледаме как този текст е бил тълкуван и в миналото. Статията на Де Йонг със сигурност извежда някои полезни поуки за поучаването и превода на Библията по принцип и ползва Битие 4:7 единствено като пример.  В настоящата статия целим единствено да посочим няколко причини защо „принос за грях“ е може би предпочитаният превод за hattat в този пасаж, но изводите ми ще подкрепят все пак поне основната теза на Де Йонг, а именно, че Божието Слово е безупречно за разлика от нашите преводи. За тази задача е нужно изучаване на оригиналните езици на Библията, допускане на незавършеност на нашите преводи и (може би най-вече) смирение.

Ще започнем с някои граматични и контекстуални въпроси, които повдига общоприетият превод на hattat в Битие 4:7 като „грях“. Типичен представител е английският превод NRSV:

„Ако правиш ти добро, няма ли да бъде прието? Ако ли не правиш добро, грехът лежи при вратата и към тебе ще бъде неговото желание и ти ще владееш над него“[4].

Накратко ще се ограничим с три основни проблема, които поражда този превод. Първо, староеврейските наставни местоимения, преведени като „неговото“ и „него“, се приема, че препращат към „греха“. Hattat обаче е от женски род, докато наставните местоимения са от мъжки род. Също така причастието от мъжки род, което често се превежда като „лежи“ или „дебне“[5] (robets), поставя друга трудност, защото то трябва да се отнася към съществителното от женски род hattat. Второ, персонифицираното представяне на греха като дебнещ демон, както предлагат много коментатори, не звучи съвсем убедително. Подобна идея или лице не присъства в наратива дотук, нито след това. Цялата драматичност на този текст се върти обаче именно около реакцията на Каин на този „него“, на този предполагаем грях/демон, който внезапно отклонява вниманието ни от Авел. Трето, появява се още нещо странно, особено предвид разглеждания превод, и това нещо е някаква „врата“. Каква е тази врата? Дали това е вратата на шатрата на Каин или на неговото сърце? Ако приемем целия израз за идиоматичен, защо не го намираме никъде другаде в еврейската Библия?

Нека сега да разгледаме алтернативния превод и да се опитаме да покажем как той решава най-успешно горепосочените трудности:

 „Ако постъпваш правилно, не би ли трябвало да повдигнеш (лицето си)? А ако не постъпваш правилно, при вратата ти лежи принос за грях. Към теб ще е насочено желанието му, но ти трябва да господстваш над него.“[6]

Всеки превод е тълкуване, а ключът към тълкуването е контекстът. Предвид тези истини е многозначително, че все повече специалисти признават наличието на култова ритуалност в наративите за и след Едемската градина. Днес вече има многотомна литература в подкрепа на виждането, че райската градина е описана като първообраз на храм. Например Гордън Уенъм (1986) отбелязва много паралели между райската градина и по-късната скиния/храм в Израел, примерно описанието на YHWH като ходещ сред райската градина, нейната ориентираност на Изток и херувимите, които пазят входа към нея. Освен това задълженията на Адам са описани в Битие 2:15 с глаголите abad (работя, служа) и shamar (пазя, бдя над), които описват също работата на левитите (Чис. 3:7,8; 8:26; 18:6-7). Могат да се посочат и други паралели, като например наличието на пълноводен извор. Пример за древно тълкуване на този текст, което съвпада с анализа на Уенъм е разбирането на автора на книга Юбилеи (ок. 200 г. пр. Хр.), за когото райската градина е Светая светих (8:19). Другаде посочвам как прогонването от Едем дава ход на библейската драма на изкуплението[7]. Това прогонване от рая обяснява логиката и необходимостта на древната еврейска система от поклонение и жертвоприношения. Култовата ритуалност присъства в цялото Петокнижие, като в центъра му стои книга Левит, а сянката на Синай се простира от Изход 19 глава до Числа 10 глава. Отново Уенъм (1995) отбелязва също, че структурата на Битие разделя историята на човечеството на три части като всяка една кулминира с жертвоприношение от огромно значение – жертвите на Авел, Ной и Авраам. В такъв случай самият наратив е пропит от култовост, а как това ще ни ръководи в превода, ще стане ясно след малко.

Ако се върнем на предложения по-горе превод, разумно е да предположим, че „вратата“ в Битие 4:7 се отнася за вратата на Едемската градина (Бит. 3:24). А херувимите-стражари олицетворяват древната близкоизточна идея, че този защитен вход е в действителност врата към храм. В скинията „вратата“ е мястото, на което израилтяните носят жертвите си. Към това ще се върнем след малко, но засега ще отбележим, че разказът за Каин завършва с неговото прогонване от присъствието на YHWH „на изток от Едем“ (Бит. 4:16). Това потвърждава идеята, че предходният наратив(и) за Едем са контекстуално свързани с Битие 4 глава. Ричард Дейвидсън (2000, 112) изглежда прав в общото си описание на култовата ритуалност при първото човешко семейство:

„Прогонени от Едем, съгрешилите Адам и Ева вече не могат да се срещат с Бог лице в лице в райската градина… нейната врата се превръща в Светилището, където те и техните потомци могат да се срещат с Бога, да му се покланят и да носят жертвените си приноси. Тук Божията слава (Shekinah) им се явява и Бог общува с тях“.

Разберем ли, че именно приносът за грях – жертвеното агне или яре – „лежи“ до вратата, решаваме трудностите, които повдига персонификацията на греха. За мнозина може да звучи учудващо, но когато псалмопевецът размишлява за YHWH като за пастир в Псалм 23, той използва същия глаголен корен като този в Битие 4:7 – „На зелени пасбища ме успокоява (rbts)“. Именно тази образност на агнето или ярето (или друго животно), което лежи спокойно, е най-често срещаната употреба на този глагол из целия Стар Завет.  И все пак остава въпросът за местоименията от мъжки род, защото hattat е съществително от женски род. Тази трудност обаче не е толкова сериозна, когато hattat се превежда с „принос за грях“, защото ако се принася в жертва мъжко животно, могат да се използват местоимения от мъжки род. Такъв е случаят в Изход 29:14: „А месото на телето, неговата кожа и нечистотиите изгори на огън извън лагера – това е жертва за грях (hattat hu)“. Последното изречение е в действителност безглаголно просто изречение, при което съществителното от женски род hattat е свързано с местоимението от мъжки род hu, защото приносът за грях е в случая мъжко животно (виж също Лев. 4:21, 23-24).

За да обобщим логиката на превода ни дотук, „ако не постъпваш правилно, при вратата ти лежи принос за грях“ се отнася до откровението, което YHWH дава на Каин за решението на греха му – същото решение е по-късно разкрито и на Израел. В книга Левит четем навсякъде, че жертвеното животно – било то вол, яре, агне или гълъб – трябва „да се принесе при входа на шатъра за срещане“ (виж Левит 1:3; 3:2) и това се отнася и за жертвите за грях (4:4, 14). Този дълбоко библейски и близкоизточен култово ритуален контекст трябва обезателно да бъде взет предвид, когато четем за hattat, лежащ при входа, особено ако току-що е била направена препратка към вратата на първообразния Едемски храм.

По втората част от превода, а именно: „Към теб ще е насочено желанието му, но ти трябва да господстваш над него“, ще направим следните няколко наблюдения. Първо, повечето специалисти признават, че тук има паралел с Битие 3:16, където YHWH казва на жената: „…към мъжа ти ще бъде желанието ти и той ще те владее!“. В Битие 3 глава виждаме как една греховна постъпка разваля едни човешки взаимоотношения – на двете действащи лица в тази глава, Адам и Ева – той разваля техните семейни отношения. Аналогично, в Битие 4 глава един греховен акт разваля други едни човешки отношения – тези на двете действащи лица в 4 глава, Каин и Авел – той разваля техните братски отношения. В центъра на тези отношения е правото на първородния и това ще бъде нашата втора точка. Тук отново всичко свързано с правата на първородните деца (и съответно превода на този текст) е обвито в чужда за нас и почти непроницаема културна пелена. В Битие обаче тази тема е широко застъпена и присъства в много от останалите наративи. Съперничеството между братя за първородството е в центъра на разказите за Исак и Исмаил, Яков и Исав, Йосиф и неговите братя (а вероятно и в този за синовете на Ной в Битие 9:18-29). Тъй като бунтовникът може да изгуби първородството си (виж 1 Лет. 5:1), YHWH обяснява на Каин как чрез покаяние, изразено в поклонение чрез жертвоприношение, той може да си получи обратно първородството. Вместо това Каин убива съперника си. Разказът обаче продължава и Бог дава Сит за заместник на Авел, който действително наследява правата на първородния, които Каин изгубва (Битие 4:24-25; 5:3). Може би си струва да отбележим също, че цялата тази тематика вече е подсказана в стих 4 чрез един малък и често пренебрегван детайл – Авел принася от „първородните“ (bekor) на стадото си.

Разбира се и този превод не решава всички трудности. Основната от тях е, че Авел не е споменат по име като човека, към когото препращат местоименията в мъжки род в изразите „неговото желание“ и „владееш над него“. Това обаче е далеч по-несъществено от трудностите, пред които е изправен обичайният превод. Когато видим, че Каин и Авел са единствените лица, за които говори YHWH (и не въвеждаме идеята за дебнещ грях/демон), тогава става ясно към какво препращат местоименията и тази трудност става преодолима. Някой ще попита дали можем с право да опишем Авел като някой, който иска първородството на брат си. Тук може би е добре да посочим, че неговото желание е описано като потенциално в бъдещето и има общ характер. Неговата функция е да даде един вид обяснение за съперничеството между братя в цялата книга Битие. Аналогично, „желанието“ на жената в Битие 3:16 е потенциално в бъдещето (тоест, то не произтича от самия разказ) и има общ характер, защото служи като обяснение за съперничеството, което присъства в брака като цяло. Освен това наративът постоянно съпоставя Каин и Авел и този факт не бива да ни убягва, когато разглеждаме стих 7. Например Авел е пастир, докато Каин е земеделец; Каин жертва от произведенията на земята, а Авел жертва от стадото си; YHWH приема Авел и жертвата му, но отхвърля Каин и неговата жертва. При това положение и предвид факта, че Бог се обръща именно към Каин в Битие 4:7, би било най-естествено да приемем, че местоименията „негово/го“, които действат съпоставително спрямо Каин, се отнасят за Авел, който е второто лице от вече въведената в наратива двойка. Освен това, както вече беше посочено, би било наистина странно тази двойка да бъде изместена от двойката Каин и персонифициран грях. Също така, непосредствено след това Каин отново е съпоставен с неговия вече познат съперник и той убива Авел. В оригинала последната дума (наставка) в ст.7 е енигматичното „го“, а ст.8 започва веднага с: „А Каин каза на брат си Авел…“. След това YHWH отново говори с Каин и препраща към трето лице – не към грях/демон, а към „брат ти Авел“ (ст. 9-10). Ако съпоставим тези два диалога на Бог с Каин ще видим, че Авел е най-вероятният субект и в първия диалог (ст.7).

Ако трябва да се върнем към метафората с вкаменелостите, следва да отбележим, че десет години преди статията на Де Йонг тези кости вече бяха разкопани и „възкресени“ от Жоаким Азеведо и то много убедително[8]. Като използва дискурсивен, граматичен и синтактичен анализ и като отчита древния близкоизточен контекст, Азеведо твърди, че Каин изгубва първородството си, защото не изпълнява ритуалния си дълг да жертва при вратата на райската градина. Затова предлаганият от нас превод има също така предимството, че разглежда две теми, които се разработват методично в останалата част от Битие и Петокнижието – култовата ритуалност в отношенията с YHWH и съперничеството между братя. Освен всичко това и макар да не можем да разгледаме надълго тълкуването в историческа перспектива, може би е полезно да включим тук и превода на Септуагинта (3 в. пр. Хр.), какъвто и да е бил еврейският текст, който лежи в основата му: „Ако жертваш правилно, но не разделяш правилно, не си ли сгрешил? Виж, неговото решение е за теб и ти ще владееш над него“ (NETS). Тук първата част от стиха е свързана с упоменатата преди това жертва на Каин, а втората част е свързана с брат му.

Ще завършим тази статия най-напред с някои размисли върху причините този общоприет към даден момент превод да бъде погребан. Естествено всяко обяснение трябва да бъде представено предпазливо с уговорката, че е възможно да има и съвсем различни причини за това. Историята никога не е проста. Темата обаче ни кара да разсъждаваме върху това, което е може би най-голямото предимство и най-голямата пречка пред правилното тълкуване, а именно контекста. Тълкуването на библейския текст, което е основа за всеки превод, предполага пресичането на три културни компонента: (1) този на библейското време, (2) този на културата, в която живее преводачът, и (3) този на езика и културата, към които се превежда Библията (в случая на Джъдсън това е народът на Мианмар). Дотук се постарахме да покажем как библейският контекст (1) изглежда подкрепя предлагания от нас превод. Заслужава да отбележим, че контекстът на библейските изследвания претърпява сериозна революция през 20 век (2), под влиянието на Юлиус Уелхаузен. Научните работи от тази епоха са били и до голяма степен продължават да се характеризират с източниковедско разграничаване на библейския текст по линия на текста-източник. Това в общия случай е означавало, че всички текстове, смятани за текстове със свещенически (Р) произход, се приемат за по-малоценни и маловажни. Подобно отношение кара някои по-късни изследователи да признаят, например, че „всичко свързано със свещеничеството е изхвърлено на заден план“[9] и че Храмът и неговата ритуалност са „основният репресиран на библеистиката“[10]. Тези два аспекта на изследванията през 20 век имат отношение към нашия особено наситен с култова ритуалност текст, тъй като разказите за Едем се отнасят към некултов, яхвистки (J) текстови източник и се смята, че произхождат от времето преди упадъка на израилтянската религия след Вавилонския плен и нейното потапяне в култовата ритуалност на свещенството и неговите текстови традиции (Р). Не е изключено в такъв случай враждебната на култовата ритуалност съвременна научна среда да ни е заслепила за правилното тълкуване (и превод) на Битие 4:7.

Посочената по-горе статия от Гордън Уенъм относно символиката на райската градина като светилище (1986) ясно показва, че (J) съдържа значителни култово ритуални аспекти и теми и това признание стана част от едно пренасочване в библеистиката – едновременно се възстановява интересът към култово-ритуалното и се приема възможността в текстовете извън (Р) да присъстват култови елементи. Можем да кажем, че днес интересът към култово-ритуалното доминира в научните среди и затова е напълно възможно ние да сме подведените  при превода на Битие 4:7. Въпреки всичко се чудя, с детската фантазия на някой палеонтолог, дали тези вкаменелости все пак принадлежат на някой далечен прародител на някое създание, което е живо и днес, макар и застрашено от изчезване, на някой вид, който и днес живее може би сред народа на Мианмар.

 

Библиография

Azevedo, J oaquim. 1999. “At the Door of Paradise: A Contextual Interpretation of Gen. 4.7.” Biblische Notizen 100: 45-59.

Carden, Michael. 2009. “Atonement Patterns in Biblical Narrative: Rebellious Sons, Scapegoats and Boy Substitutes.” The Bible and Critical Theory 5.1: 4.1-4.15.

Davidson, Richard M. 2000. “Cosmic Metanarrative for the Coming Millennium.” Journal of the Adventist Theological Society 11.1-2: 102-19.

De Jong, John. 2010. “A ‘Sin Offering’ Crouching at the Door? Translation Lessons from an Exegetical Fossil in the Judson Bible.” The Bible Translator 61.2: 89-92. (Reference this article’s bibliography on Clarke 1977; Henry 1991; Jamieson, Fausset, Brown 1993; and Judson 2005.)

Fletcher-Louis, Crispin. 2006. “Jesus as the High Priestly Messiah: Part 1.” Journal for the Study of the Historical Jesus 4.2: 155-75.

Morales, L. Michael. The Tabernacle Prefigured: Cosmic Mountain Ideology in Genesis and Exodus. Leuven: Peeters.

NETS: A New English Translation of the Septuagint, and the Other Greek Translations Traditionally Included under That Title. 2007. Edited by Albert Pietersma and Benjamin G. Wright. New York: Oxford University Press.

Wenham, Gordon J. 1986. “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story.” Pages 19-25 in Proceedings of the Ninth World Congress of Jewish Studies, Division A: The Period of the Bible. Jerusalem: World Union of Jewish Studies. 

----- 1995. “The Akedah: A Paradigm of Sacrifice.” Pages 93-102 in Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom. Edited by David P. Wright, David Noel Freedman, and Avi Hurvitz. Winona Lake: Eisenbrauns.

Young, Robert. 1862. The Holy Bible, Consisting of the Old and New Covenants; Translated According to the Letter and Idioms of the Original Languages. Edinburgh: George Adam Young & Co.

---

[1] „A 'Sin Offering' crouching at the door? Translation lessons from an Exegetical Fossil in the Judson Bible“ (2010), The Bible Translator.

[2] Езекиил 37:3 (бел. прев.)

[3] Става дума за KJV – преводът, разрешен от крал Джеймс от … г.

[4] Тук цитираме цариградския българския превод от 1871 г., който съответства най-точно морфологично на английския превод NRSV. По смисъл обаче, всички български преводи си съответстват (бел. прев.).

[5] „Лежи“ – Цариградски, Ревизиран 1940 г., Верен, БЛБ, РИ ББД; „дебне“ – НП; „стои“ – Синодален. Авторът с право посочва, че в оригинала глаголната форма е сегашно причастие, т.е. „лежащ/дебнещ/стоящ“ (бел.прев.).

[6] Превод от варианта, предложен от автора, който се опира на широко възприемания през 17 и 18 в. вариантен превод на английски (бел.прев.).

[7] http://www.peeters-leuven.be/boekoverz.asp?nr=9245. Но виж също https://tabletalkmagazine.com/article/2017/12/the-house-of-god/ (бел. прев.)

[8] At the door of Paradise: A Contextual Interpretation of Gen 4:7 (1999).

[9] Fletscher-Louis, 2006, 156.

[10] Carden 2009, 4.1.